今年全球范圍自然災害頻發(fā)。山火、洪水、臺風、干旱……一場災害及其次生災害發(fā)生后，總會涌現(xiàn)大量記錄、分析材料，來自不同學科的學者、不同派別的政客、不同立場的媒體和慈善機構(gòu)。他們各執(zhí)一詞，激烈爭辯著這到底是天災還是人禍。災害成為各種意識形態(tài)的容器。
在歷史敘述中，“自然災害”一詞意味著沒有人為影響和責任。環(huán)境決定論者主要采用這一立場。但環(huán)境危害轉(zhuǎn)化為人道主義災難的情況屢見不鮮，其中必然有人為因素。而同樣需要警惕的是，沿著這條思路走下去，重心會逐漸轉(zhuǎn)向社會決定論——即人類是所有災難的罪魁禍首，天氣、水文之類的自然因素只是壓垮駱駝的最后一根稻草。
1931年的長江水災是中國近代史上最嚴重的災害之一，給很多人留下了難以磨滅的印象。尤其是在首當其沖的受災城市武漢，長達兩個多月的時間里，人們生活在一片水的廢墟之中。但在近代史的主流框架里，關(guān)于1931年，人們更關(guān)注“九·一八”事變。英國杜倫大學歷史系副教授陳學仁首度深入考察了這場洪水的歷史，寫成《龍王之怒：1931年長江水災》一書。
他利用廣泛的文字和圖像史料，從地處災害中心的近代武漢出發(fā)，通過不同人群、不同視角、不同類型的史料，生動且細致地再現(xiàn)了洪水來襲時的眾生相。陳學仁提醒我們，這場水災是近代中國故事的一部分，而不僅是一場自然災害。在武漢最有標志性的街區(qū)、也是當年遭受水災最嚴重的路段江漢路的一家咖啡店，我們對陳學仁進行了專訪。
作為中國著名的“火爐城市”之一，江城武漢在這個8月迎來了又一輪酷暑。時隔近20年，目前任教于英國杜倫大學的歷史學者陳學仁再次回到這座城市。甫一抵達，他就來到長江和漢江交匯處的漢口龍王廟重游。
在中國古代的民間宗教中，龍能行云布雨、消災降福，象征祥瑞。水網(wǎng)密布地區(qū)的人們常常通過供奉龍王祈求農(nóng)耕、行船平安。這座興建于明代洪武年間的漢口龍王廟也被稱作長江“三大廟”之一，外地人即使不熟悉，也都聽過“大水淹了龍王廟”這句歇后語。剛一踏進龍王廟的園區(qū)大門，陳學仁突然聽到天空中炸開一個響雷，密布的烏云蓄勢待發(fā)，昭示一場暴雨的臨近。那一刻，他感到“就像龍王顯靈了一樣”。
在科學話語已占主導的今天，這句話會被看作玩笑，但若讓時間退回到1931年，武漢會有相當多的市民信以為真：1930年，國民政府出于修建公路的考量，決定拆除龍王廟及其牌匾，結(jié)果，一年之后，在一個反常的寒冬過后，過量的積雪在初春融化，異常的降雨量出現(xiàn)在長江中游地區(qū)。7月，包括武漢在內(nèi)的長江中下游地區(qū)突發(fā)大水。
據(jù)歷史資料統(tǒng)計，這場大水淹沒了大約18萬平方公里的土地，受災人口達到數(shù)千萬人。除了受災最為嚴重的華中八省之外，南至廣東、北至東北、西至四川，均遭受洪災。一位在當時飛過長江上空的飛機乘客曾形容：“飛越當時的長江，就好像是在太平洋上巡航”。
在20世紀初的中國興起的“反迷信”思潮中，基督教、中國知識精英紛紛對這類不成系統(tǒng)的民間信仰提出批評和質(zhì)疑，“龍王”的權(quán)威逐漸動搖。諷刺的是，在廟宇被拆除后立馬被洪水浸泡的武漢，很難不提醒人們龍王的“顯靈”。
2010年，武漢人在長江和漢江交匯處重建了新的龍王廟。如今的它毗鄰武漢沿江大道的商圈，是武漢最為熱門的旅游景點之一，即使是本地人，也少有人會留意它與宗教的聯(lián)系。與之類似的，是這場發(fā)生在90年前的水災也逐漸消失在人們的視野中，這一點在學術(shù)研究中同樣如此。1931年長江水災盡管被收錄在學者李文海、夏明方編寫的《中國近代十大災荒》中，但其受到的關(guān)注都遠比不上1938年的黃河水災和1954年的另一場長江水患。
人們很容易將這種關(guān)注度的差異歸結(jié)為獨特的時間節(jié)點——1931年還有著在中國近代史上更為舉足輕重的歷史事件“九·一八”事變。但在陳學仁看來，人們常常更容易記住歸因簡單的歷史?！皩τ?938年和1954年的災害，我們很容易知道誰該為此負責。但在1931年的武漢，沒有人炸毀堤壩淹沒土地，也沒有軍隊在洪水范圍內(nèi)前進?！?/p>
“龍王”自己或許也沒有想到，它會在數(shù)十年后和這場被淹沒于歷史文獻中的水災一道被一位生長于異國他鄉(xiāng)的歷史學者的“探照燈”照亮。今年4月，由陳學仁博士論文改寫成的《龍王之怒：1931年長江水災》的中文版問世。陳學仁也借此機會回到武漢探訪，并參加了這本書的分享會。2004年至2008年，陳學仁因為一個偶然的機會留在武漢一家培訓機構(gòu)做外教，擁有了一段“浸泡在”武漢人的日常中的閑暇。分享會上陳學仁說，武漢完全可以稱作他的“第二故鄉(xiāng)”。
他直言受到疫情影響，自己已經(jīng)很多年沒有回中國，中文水平早已大不如前。他在曼徹斯特大學拿到的學位是人類學，相較于歷史學家，他更認同自己人類學家的身份。他對日常生活的觀察也帶有一種明顯來自人類學視角的“去熟悉化”，常常給人提供眼前一亮的思考：“對我來說，這次重返武漢最大的變化是地鐵的修建。武漢的交通設(shè)施發(fā)展速度正越來越快，但另一方面，我覺得這或許某種程度上可以解釋武漢常常為研究者所忽略的原因：人們更多把這里視作‘過路地’，而并非需要在此停留。”
這似乎并不是毫無依據(jù)的判斷。在中國近代史上，武漢地理位置特殊，又曾是重要的政治中心，但相較于上海、北京等城市，武漢很難吸引學界的興趣，至今數(shù)得上的研究作品也僅有羅威廉的《漢口》等寥寥幾本。
對陳學仁自己來說，和武漢不斷重逢的經(jīng)過也頗為戲劇化。當他回到英國，在曼徹斯特大學完成本書雛形的博士論文后，在前往新加坡的一次旅行中遭遇傾盆大雨，霎時間所有有關(guān)1931年大水的田野調(diào)查筆記毀于一旦，他只能帶著一個空硬盤和對洪水新的興趣重返武漢。人類學家的思維再次幫助了他：從自己經(jīng)歷水患的驚恐與焦慮里，他開始意識到水災中“災感”的重要性，這也成為《龍王之怒》相較于其他有關(guān)自然災害的社科研究的關(guān)鍵突破。帶著新的研究收獲，他來到新加坡國立大學，在著名學者杜贊奇的幫助下最終完成了書稿。
在陳學仁看來，面對水災，人們的反應(yīng)多樣而精微，倘若不能從僵死的歷史文獻中觸摸人們的“感覺”，我們會失去挖掘水災背后更為深刻歷史問題的機遇。在1931年武漢洪水中，人們最深切的恐懼常常來自聽覺，半夜此起彼伏的老人與嬰孩的啼哭聲緊挨著死一般的沉寂，讓漫長的夜晚顯得更加可怖。而在洪水滿溢的城市中隨處可聞的惡臭，很多來自于原本用于實現(xiàn)“潔凈的現(xiàn)代性”的下水管排污系統(tǒng)。陳學仁在書中寫道，“嗅覺這種最古老的感覺此時正在提醒人們注意，下水道這種近代城市基礎(chǔ)設(shè)施的功能失調(diào)，會引發(fā)非常真實的危險?！?/p>
1931年的漢口市中心被大水完全吞沒，除了租界區(qū)這塊飛地，窮人們只能使用門和床架做木筏，甚至用棺材做獨木舟，在水道上艱難通行。焦躁不安的氛圍，加上長期在搖晃的水面上逗留，使得災民們形成了一種獨特的感受：“水的起伏與波動顛覆了習慣于堅實大地的身體預期，給身體造成了一種微妙而持續(xù)的迷失感”。而在災情過后，人的感覺甚至會影響他們的記憶。
在完成1931年水災的研究后，陳學仁還曾研究過1954年的武漢水災。他在對當時水災親歷者的口述中發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象：盡管這場水災給武漢民眾帶來了巨大的損失，但親歷者們談及更多的都是執(zhí)政者的治理有方，“或許他們是在借災難的記憶懷念那個時代”。陳學仁認為，理解這些感受，對于我們接近災難親歷者們真實的情緒有著至關(guān)重要的意義。
相較于理論框架，陳學仁對“故事”和經(jīng)驗材料明顯有更濃厚的興趣，他說自己常常在寫作前問自己的問題就是“我要為誰寫作”，“是可能只有五個人的專業(yè)論文評審會，還是更多的大眾讀者？”他也并不滿足于學界過于脫離經(jīng)驗事實的理論建構(gòu)。“人類學界最近很喜歡提各種理論‘轉(zhuǎn)向’，比如‘本體論轉(zhuǎn)向’，等等——但很多時候我們會發(fā)現(xiàn)，我們的研究轉(zhuǎn)向了無數(shù)次，只不過轉(zhuǎn)回了同一個目的地”。
不過，他也稱自己并非一個“抵制理論”的學者。事實上，《龍王之怒》受到學界關(guān)注的一點恰好是它試圖提出一個“致災機制”的框架，用以超越過去災害研究中純粹的自然決定論視角和社會建構(gòu)論視角，只不過，陳學仁更希望讀者用一種實踐的而非教條的眼光去看待這個概念。他希望通過1931年長江水災的個案研究，綜合探討不同層次的致災原因如何在時空尺度上交織在一起，又如何經(jīng)歷演變，從而從一個社會科學的視角幫助人們更全面地理解洪水這類災害。
不論在訪談中還是在新書分享會上，陳學仁最喜歡提的一句話是“我不會把水災稱為一場‘自然災害’”。盡管有明顯的自然誘因，但人類的行動在1931年洪水的爆發(fā)、演進、后續(xù)中都深刻影響著受災者：常年不斷的軍閥混戰(zhàn)使得水利設(shè)施失修老化，失去抵御大規(guī)模洪水的能力；本地的信仰和救災知識受到技術(shù)專家和官僚們的輕視，使得官方發(fā)起的救災行動常常收效甚微；國共內(nèi)戰(zhàn)背景下，為了嚴防共產(chǎn)黨的潛入，夏斗寅等地方領(lǐng)導借救災的名義不斷擴大自己的權(quán)力，暴力行為在武漢橫行，船夫因為拒絕交出船只而被開槍打死、軍人向難民索取錢財?shù)氖吕龑乙姴货r；在人人自危的環(huán)境中，災民們不再信任軍警，拒絕前往臨時組織起的收容所......“在任何一場災害中，能順利救災的前提都是公共信任的建立和信息的暢通”，陳學仁引用他十分推崇的經(jīng)濟學家阿瑪?shù)賮啞ど脑捒偨Y(jié)道。
“城市化的進程幫助我們發(fā)展了更多抵抗自然災害的手段，但同時也改造甚至破壞了自然，制造了很多新的隱患。您認為我們應(yīng)該如何看待城市文明發(fā)展和自然環(huán)境之間的平衡？”在新書分享會的現(xiàn)場，一名觀眾向陳學仁提問。
研究環(huán)境史的學者或多或少都在用他們的研究回應(yīng)一個根本問題：人與自然應(yīng)該以怎樣的方式共處？陳學仁對此的回答是：通過保持城市環(huán)境的多元化，尋求二者之間的平衡?！艾F(xiàn)在的武漢和很多其他中國的大城市一樣，興建了太多千篇一律的高樓，建筑和社區(qū)的風格正在變得單一化”，他認為，我們可以常?；氐矫绹ㄖW者簡·雅各布森的建議，“讓城市街區(qū)擁有更多的多元性，不僅會讓人們生活得更愉悅，而且更能幫助我們抵御各類風險”。
除了水災，陳學仁還計劃繼續(xù)研究有關(guān)武漢的許多有趣的課題，比如從竹床到空調(diào)，武漢人防暑方式的變化意味著什么？作為武漢人最愛吃的食物之一，小龍蝦作為外來物種如何改變了當?shù)氐纳鷳B(tài)？他戲稱這些課題看似八竿子打不到一起，但都和“龍王”——“水”有關(guān)，這些問題也都涉及到人與環(huán)境的辯證關(guān)系。
然而，這種辯證性也并不能遮蔽陳學仁強烈的人本主義立場?！拔也皇且粋€現(xiàn)在很時髦的所謂‘后人類主義者’，對我來說，審慎地看待人和自然的關(guān)系非常重要，但最終，研究生態(tài)環(huán)境，是為了我們更好地關(guān)懷和思考人類自身的命運”，他非常堅定地說，也正是這樣的立場，讓他在宏大敘事之外，發(fā)現(xiàn)了洪災中那些忍饑挨餓的流民、彷徨謀生的妓女、災后默默承擔經(jīng)濟困境的農(nóng)民。
陳學仁提醒我們，洪水的“致災機制”依舊在與人類的科技發(fā)展同步演化，我們依然應(yīng)該對可能到來的種種風險保持敬畏和審慎站在大自然的角度，對于濕地環(huán)境來說，洪水脈沖一定程度上維持了生態(tài)的平衡。似乎是人類的“插足”，才引入了“災害”的概念，驚恐于龍王的“發(fā)怒”，成為一種人類的一廂情愿。但在書的末尾，陳學仁依然寫道：“我們希望，人們再也不用被迫乞求龍王的保護?！?/p>
我不會把水災
描述為“自然災害”
新京報：如你在書中所說，武漢這座城市經(jīng)常被現(xiàn)代中國的歷史學家忽視，對于國外學者來說，可能也是如此。比如現(xiàn)在最為中國人熟知的研究武漢的作品也僅有羅威廉的《漢口》等寥寥幾本，武漢為何常常在歷史研究中被忽視？如今國際學界對武漢的研究有哪些最新的進展？
陳學仁：除了羅威廉之外，還有其他一些人例如史蒂芬·麥金農(nóng)寫了一本關(guān)于武漢的好書，名為《武漢，1938》，還有蘇黛瑞的相關(guān)著作。但研究民國時代上海的歷史學家可能是研究當時武漢的歷史學家的二十倍。上海在外界比較出名，但嚴格來說，漢口其實也很出名，外國人寫的報紙、書籍、小說和各種材料中都經(jīng)常提到它。
此外，我認為就政治重要性而言，武漢肯定可以與上海、北京、南京或任何其他城市相媲美。辛亥革命始于武漢，1927年的武漢政府是全球革命的重要地點，1938年的武漢是全球反法西斯斗爭的前線，與佛朗哥作戰(zhàn)的西班牙共和軍士兵唱著歌頌他們在武漢的戰(zhàn)友。
那么我們不禁要問，為什么上海比武漢更容易被人記住呢？這是歷史記憶的問題，而不是歷史重要性的問題。我認為一個非常簡單的答案是，現(xiàn)代城市武漢與三個歷史名城的名稱不同。很多人都沒有意識到，民國時期舉世聞名的漢口，其實和武漢是一樣的。此外，從外國研究者的視角來看，研究上海比研究武漢容易得多，關(guān)于上海有更多的檔案材料。我不得不說，雖然我從未見過羅威廉，但我非常尊重他，研究20世紀80年代的武漢一定是非常困難的。
新京報：水災不是地震、火災、旱災，水的流動性決定了它可以被引導，泄洪就是常見的一種治水的措施。你在書中將其稱為治水的“零和屬性”。從一個歷史學家的視角來看，相較于別的自然災害，水災有怎樣的特殊性？
陳學仁：首先，我不會把你剛才描述的任何事情稱為“自然災害”。我之所以這么說，是因為防洪“零和屬性”本質(zhì)，只能在人為環(huán)境中真正發(fā)生。當有堤壩、水壩和此類水利工程時，就會發(fā)生這種情況，我們不能說這些洪水是自然災害，它們是環(huán)境壓力和人為工程的結(jié)合。
這種“零和屬性”問題在該地區(qū)有著悠久的歷史，歷史學家高巖對這個問題的研究和著述比我更好。長江中游地區(qū)鄰村之間的糾紛由來已久，湖北和湖南之間有時甚至因治水問題而發(fā)生沖突。當你受到洪水威脅時，自救的最佳方法往往是犧牲你的鄰居。這不僅僅是發(fā)生在中國的事情，你可以看看許多有洪水歷史的地區(qū)，包括密西西比河、埃及和北印度，類似的糾紛常常出現(xiàn)。不過如今，政府有時會決定在這場“零和游戲”中誰將成為贏家，誰將成為輸家。
為了拯救城市而淹沒鄉(xiāng)村是許多地方都采用的策略。在美國，這樣做是為了防止密西西比州的大洪水摧毀城市。在中國，至少從1954年開通長江分洪工程起就開始實施戰(zhàn)略性泄洪。如果我們想與其他災害類型進行比較，地震中其實并不存在真正的“零和屬性”因素——我不能只讓你的村莊發(fā)生地震，而我的村莊不承受地震威脅。對于火山或臺風，也無法做到這一點。相對來說，干旱可能更類似于洪水，社區(qū)可以就誰獲得水資源進行競爭。這就是為什么治水在中國歷史上如此重要：從家庭之間最小規(guī)模的沖突，到大型國家層面的政策，都與治水問題相關(guān)。
新京報：你指出，1931年的長江水患的形成并非一個孤立事件，除了當年比較異常的自然條件外，還有諸如水利系統(tǒng)、城市化等多重因素影響。在自然因素之外，哪些因素的積累對武漢這次水災爆發(fā)的影響最大？
陳學仁：我想大多數(shù)中國人都知道，20世二三十年代對中國來說是一個相當混亂的時期。不過有時候，很多歷史概括顯得過于簡單化，似乎每個領(lǐng)導人都是可怕的軍閥。事實上，一些人確實試圖幫助他們所在地區(qū)的人民。當然，在大多數(shù)地區(qū)，中國都在變得十分貧窮。這里面既有外部原因，也有內(nèi)部原因。
從外部來看，我們受到英國、日本等國掠奪性帝國主義政策的長期影響。從內(nèi)部來看，我們受到1929年開始的全球大蕭條的影響——雖然它對中國的打擊相當晚，因為中國的貨幣是基于銀本位的。
當時在國內(nèi)，中國因戰(zhàn)亂而四分五裂，戰(zhàn)爭是將環(huán)境危害轉(zhuǎn)變?yōu)槿说乐髁x災難的主要因素之一。1931年，中國仍處于十年軍閥沖突的影響之中，國民黨和共產(chǎn)黨之間也發(fā)生了爭斗，中國還在努力應(yīng)對日本侵略東北的影響。至少十年沒有穩(wěn)定的政府，意味著中國的基礎(chǔ)設(shè)施——特別是堤壩——處于極為糟糕的狀態(tài)。在這種情況下，中國非常容易受到環(huán)境威脅的沖擊。
在救災行動中，宗教
與世俗方案并不沖突
新京報：“龍王”應(yīng)當算作一種民間信仰，它并不系統(tǒng)，有很明顯的地方特色，相較于中國的其他地域，龍王信仰在長江沿岸城市尤其是武漢呈現(xiàn)出怎樣的特殊性？你在書中多處提到，在水患救災中，宗教儀式和世俗救援方案往往不沖突，它們是怎樣互動的？
陳學仁：我們可以用很多方式來描述這些信仰，如你所說的“分散型”，民間宗教，大眾宗教，我認為“本地的宗教”也是一個很好的描述。如果說有什么東西可以將中國各地截然不同的實踐和信仰統(tǒng)一起來，那就是它們都立足于“地方”。每一個神都有管轄權(quán)，他們管理特定的地理環(huán)境。
這種對神的本土性尊重在亞洲許多地方都可以找到，在印度加爾各答的華人社區(qū)，他們建造了一座供奉印度教女神迦梨的華人寺廟，因為她是當?shù)氐呐瘢@就相當于加爾各答城隍。入鄉(xiāng)隨俗的原則非常重要，這可能就是來自印度的杜贊奇能夠把中國宗教的各個方面寫得這么好的原因。武漢的龍王與其他地區(qū)發(fā)現(xiàn)的龍王有很大不同，在相對干旱的華北平原，人們往往祈求龍王下雨，而不是祈求防洪。
在現(xiàn)代，批評地方性宗教的人們常常說，信奉神的人沒有采取任何實際措施來預防災難。他們說，這些宗教使中國變得落后，因為它使人們相信宿命論。這種說法可能是受到西方的影響。這是一種典型的東方主義對中國宗教的看法，西方人對伊斯蘭教和印度教也說了同樣的話。
然而，如果以清代的武漢為例，很明顯，這些祈福的人們也采取了實際的措施來預防災難。他們不僅僅是宿命論者，我們以火災為例，19世紀武漢的消防隊都是由寺廟資助的，人們向火神等神靈祈禱以防止火災，但也在寺廟中保留了消防水帶等 消防設(shè)備。宗教非但沒有阻止人們采取實際措施，反而為防災提供了道德理由和經(jīng)濟資助?，F(xiàn)代主義者不想理解這一點，因為這與他們所講述的寺廟是落后迷信文化一部分的故事并不相符。
新京報：你在書中提到一個很有意思的細節(jié)，盡管當時官方對民間信仰極盡打擊，認為其中蘊含著社會的不穩(wěn)定因素，但在政治高層中，宗教信仰依然存在，干旱時，武漢的軍閥會舉行宗教儀式求雨。如何解釋這種“雙重標準”？
陳學仁：這是個有趣的問題，我過去曾多次思考它。首先，我覺得也許當時那些聲稱不相信神的人實際上仍然是信神的。20世紀20年代，武漢政府開展反迷信活動時，他們所做的一件事就是逮捕土地神。這是不信神的人會做出的事嗎？如果你認為土地神只是一個木雕像，你可以燒掉它或扔掉它，但不會懲罰它。
人們并沒有完全停止對神的信仰，這一事實可能有助于解釋1931年所謂宗教熱潮。當你過著舒適的日常生活時，很容易成為一個不信神的懷疑論者。然而，當你經(jīng)歷過一次真正危險和可怕的經(jīng)歷時，比如洪水，你就會突然變得不那么懷疑——正如1931年水災時一位現(xiàn)場的記者所說，這些人是在“臨時抱佛腳”。
我們還可以從另一個相反的角度來看這個問題——也許那些聲稱相信神的人，其實并不真正相信，或者至少并不像他們聲稱的那么虔誠。換句話說，也許世俗現(xiàn)代化主義者是對的，也許那些有權(quán)勢的人確實出于政治原因利用了人民的信仰。這其實是西方學術(shù)界很難提出的一個觀點，我過去也曾因此受到批評。
許多研究宗教的學者不準備接受這樣的事實：他們所研究的一些人可能真的在騙取人們的錢財或利用他們的信仰。以1931年洪水期間的龍王儀式為例，許多武漢人對政府拆除一座他們認為可以防止洪水的寺廟感到非常憤怒，所以利用龍王可以得到很多的政治資本。
做這件事的人之一就是夏斗寅，我認為他是一位殘酷的軍事將領(lǐng)，也在洪水期間傷害了很多人，但通過組織龍王儀式，他使自己成為了傳統(tǒng)的捍衛(wèi)者。洪水過后，他居然當上了湖北省政府的主席。但如果他真的是在意龍王的，他會重建龍王廟，然而他并沒有這樣做。
洪水創(chuàng)造了一種
獨特的感官環(huán)境
新京報：你的歷史作品有很強的人類學色彩，非常重視還原災情中的“災感”。對于所有研究感官歷史的學者來說，如何通過冰冷的文字圖片素材重建活生生的感情都是極為困難的。可否介紹一下你重建1931年水災時期“災感”的經(jīng)歷和困難？
陳學仁：記得有一次，我在武漢調(diào)研夏季的洪水情況，天氣非常炎熱，我突然想到，當時正和1931年的水災危機爆發(fā)的季節(jié)相一致。當我路過京漢大道上的一輛垃圾車時，垃圾車散發(fā)出的臭味讓我也想起了在文獻中看到的，1931年那場水災里在同一個地方對洪水散發(fā)出強烈惡臭的描述。
這些來自現(xiàn)場的經(jīng)歷讓我意識到，我需要格外關(guān)注1931年水災一手資料中的此類“感官細節(jié)”，它們會讓讀者們走進歷史的現(xiàn)場，去體驗“如果我處于這種可怕的情況下，會感覺如何”？我一直的觀點是：你無法為一個你沒去過的地方寫下歷史，學者的內(nèi)心深處需要這些真切的感覺。
洪水創(chuàng)造了一種獨特的感官環(huán)境，時而恐怖，時而怪異。警察在樹枝上試圖指揮舢舨，仿佛它們是汽車一樣，這種描述對我來說近乎荒謬。我決定在我的書中保留一些這種荒謬現(xiàn)象的描述。
正如你所說，我受人類學影響很深，但也受到感官史的影響。重要的是，我不僅僅是想用這些感官描述來寫一部轟動一時的洪水歷史。我認為感官歷史為我們提供了理解人們?yōu)楹我阅撤N方式行事的重要途徑。我們常常會假設(shè)難民以某種方式行事，因為坐在舒適的家中，對我們來說這種行為似乎是合理的。但如果我們嘗試去體驗這些人所生活的噩夢般而奇異的世界，那么你會突然開始意識到他們可能有其他動機做出別的行為。
新京報：你對水災擾亂人的前庭系統(tǒng)預判、形成迷失感的論述讓我印象深刻，水災帶給人的災感有什么特別之處？歷史學家在分辨災感時，需要避免哪些誤區(qū)？
陳學仁：我不是生物學方面的專家。但我個人的理解是，這是一種人的身體在空間中的感覺。我曾經(jīng)讀過神經(jīng)學家奧利弗·薩克斯寫的一本很受歡迎的書：《錯把妻子當帽子的人》。書中他談到了一個病人，他的前庭系統(tǒng)迷失了方向，所以總是從床上掉下來。
當我讀到人們談?wù)撛诖虾筒环€(wěn)定的人行道上度過很長時間的經(jīng)歷時，這本書浮現(xiàn)在我腦海中，我感受到那些災民腳下堅實的世界已經(jīng)變成了搖搖欲墜的世界，人們無法相信自己雙腳的感覺。時隔很長一段時間后，他們會覺得踩在堅實的地面上感覺都很奇怪。這只是洪水帶來的眾多感官創(chuàng)傷之一。這種種感受面結(jié)合在一起，創(chuàng)造了一種累積的迷失方向感，讓人總覺得有些事情“不太對勁”。
新京報：你提出的另一個重要的論點是有關(guān)災民們面對災害時的多重反應(yīng)問題。長期以來，我們都以一種正面的高調(diào)鼓勵受災人主動“迎擊”災難，但你卻認為“無所作為”、“坐以待斃”甚至放棄生命，都可以是人們在災難中可理解的反應(yīng)。為什么我們會形成“災害時必須積極求生”這樣的觀念？認識到災民們反應(yīng)的復雜性，有怎樣的意義？
陳學仁：首先，我認為在某些極端情況下，人們在絕望中選擇放棄生命應(yīng)該被給予理解。20世紀30年代的許多人用文化本質(zhì)主義或種族主義來解釋這一點。他們會說中國文化、種族中的很多因素容易讓人們更加相信宿命論，這是東方主義的偏見。他們只是目睹了那些因為過于饑餓、或者心理受到干擾而無法去做任何事情的人，這有點像英國的炮彈休克癥，他們會因為在戰(zhàn)爭中經(jīng)受刺激而承受著嚴重而復雜的心理和生理反應(yīng)。
在災難中的某些情況下，其實最好的選擇就是什么也不做，這很像一種道家的觀點。有時，當你面臨饑荒和疾病的可怕局面時，你能做的最好的選擇是保存能量，直到情況好轉(zhuǎn)。這對今天的我們來說有些違反直覺，因為我們傾向于認為，當情況糟糕時，幸存下來的人一定是那些花費最多精力追求生存的人。
然而，如果我們看看其他地區(qū)饑荒的人類學研究，你就會發(fā)現(xiàn)，習慣于經(jīng)歷饑荒的人們往往會長時間讓自己不要行動。亞歷克斯·德·瓦爾寫的《致命的饑荒》對我影響很大，他就描述了20世紀80年代蘇丹饑荒期間，人們?nèi)绾问鸲亲觼頊p輕饑餓的痛苦，然后等待情況好轉(zhuǎn)。
我不知道20世紀30年代的中國人是否也做過同樣的事情。然而，從洪水造成的死亡統(tǒng)計數(shù)據(jù)可以看出，積極前往城市尋求幫助和食物的人們的死亡人數(shù)，甚至往往比在農(nóng)村等待洪水退去的人們要多。因此，至少我們不應(yīng)該假設(shè)那些最活躍求生的人在面對災難時是最成功的。
最好的援助是讓當?shù)氐?/p>
人們能主導自己的需求
新京報：你認為，宋子文成立的國民政府救濟水災委員會反映了技術(shù)專家聯(lián)盟的偏見如何誤導了水災的救援進程。不過，專家的理解與實際災情的錯位似乎是一件司空見慣的事情，在世界歷史上發(fā)生的水災中，有沒有技術(shù)專家相對成功的實踐？專家知識和你特別提到的許多救災的民間知識，是否可能建立一種合適的溝通渠道、合作機制？
陳學仁：國家水災救災委員會采取了一種非?！白陨隙隆钡木葹姆绞健Ｖ档脩c幸的是，如今的救援機構(gòu)已經(jīng)更加重視“自下而上”的方法。他們逐步認識到，支持人們自發(fā)采取的自救行動，并鼓勵社區(qū)的集體參與，而不是試圖從上層開始強加政策，是一種更加良好的做法。當然，這并不是說今天的救援機構(gòu)總是能做得對，我確信我們在1931年看到的那種自上而下的治理思路仍然是一個問題。
當時，水災救災委員會的決策者傾向于排除任何與該組織的正統(tǒng)觀念相矛盾的救災想法。從結(jié)果來看，他們也并非完全是失敗的。我認為他們其實幫助了很多人。然而，他們的努力中最成功的部分，恰恰可能是他們允許當?shù)厣鐓^(qū)自己組織做一些事情。我們還應(yīng)該記住的一點是，在水災救災委員會努力幫助受災民眾的同時，政府其他的成員卻只關(guān)心贏得戰(zhàn)爭。如果他們能共同參與協(xié)調(diào)行動，也許死亡的人數(shù)會更少。
新京報：當時參與救援的技術(shù)專家秉承一種“實際人道主義”的意識形態(tài)，而它又與“貧困化理論”緊密聯(lián)系，這種理論并不把救災視為一種慈善，而視為一種對災民的改造。你指出，在中國傳統(tǒng)中，“貧困化理論”的思想淵源是缺失的，但晚清以來，它的接受度卻越來越高，這種轉(zhuǎn)變?nèi)绾伟l(fā)生？當時的中國知識分子對這種態(tài)度有何反應(yīng)？當時同時在中國傳播的佛教和新教對“實際人道主義”似乎態(tài)度迥異，宗教差異又在多大程度上影響了救災意識形態(tài)的選擇？
陳學仁：在思考這一部分問題時，我深受陳怡君的優(yōu)秀著作《貧困有罪：中國都市貧民，1900-1953》的影響，這本書探討了歐洲的貧困化理論如何從晚清起通過日本傳播到中國。但我其實不知道是否可以說這些思想在中國傳統(tǒng)思想中就完全不存在。例如，在傳統(tǒng)的儒家思想中，有時災難也會被歸咎于普通民眾的不當行為。
但可以肯定的是，貧困化理論的思想在歐洲和美國根深蒂固。貧困化理論認為，如果你對窮人過于慷慨，你就會讓他們依賴慈善事業(yè)，所以我們必須讓他們的處境變得很糟糕，這樣只有所謂的真正的、完全沒有任何選擇的窮人才會來尋求幫助，從而讓我們更精準地幫助到他們。在這種想法的指引下，英國建立了名為濟貧院的嚴酷機構(gòu)，人們被迫在惡劣的條件下工作，工資極低，他們可以說是因為貧窮而受到懲罰的。
在20世紀初中國的救災組織中，貧困化理論與當時流行的馬爾薩斯主義相結(jié)合，基本上認為中國發(fā)生災難的主要原因是人口過多。這兩種思想共同構(gòu)成了“實用人道主義”的基礎(chǔ)——也是當時所謂的科學救災方法?！皠?wù)實”的人道主義者們認為，他們能做的最糟糕的事情就是向并不真正需要幫助的人提供食物，他們讓難民極其努力地重建堤壩，這樣只有那些真正絕望的人才會尋求救濟。救濟者們很高興他們成功地重建了堤壩，并且仍然沒有用完他們擁有的食物。然而從另一個角度來看，水災中存在數(shù)百萬的饑餓人口，但卻仍然有糧食過剩。
我贊同你的提問，這些想法與新教有很強的聯(lián)系。當時新教不僅在在華外國人中很有影響力，而且也深刻影響了許多中國精英。當然，還有別的一些知識精英、政治精英采取了別的方法。有趣的是，盡管佛教徒和天主教徒在很多方面有很大不同，但他們的救濟方法卻非常相似：他們的目的都是救活盡可能多的人，首要目的都是拯救人們的生命，而不是試圖將他們變成勤勞的公民。
新京報：你對美國-中國之間小麥賒購的研究，為這項研究引入了全球的視野。通過你的論述，我們發(fā)現(xiàn)，小麥賒購在某種程度上成為一種“飲鴆止渴”的救災方案，它可能可以一定程度上解決1931年水災引發(fā)的饑荒，但卻給中國帶來了更長久的農(nóng)業(yè)危機。從后視鏡的視角來看，有更好的選擇解決水災的饑荒問題嗎？
陳學仁：如果你研究一下美國20世紀糧食援助的歷史，你會發(fā)現(xiàn)在冷戰(zhàn)時期他們使用糧食援助有兩個目的。首先，他們可以借此影響外國政府的政策——特別是防止共產(chǎn)主義的擴散。其次，他們利用糧食援助來處理掉自己多余的糧食。我沒有找到太多證據(jù)表明美國在1931年利用糧食影響中國政府的政策，但他們組織小麥貸款百分之百是為了自身利益。
通過這種方式，我認為我們可以看到在1931年出現(xiàn)了一種道德上可疑的糧食援助形式，而這種做法在20世紀下半葉將變得更加普遍。美國擁有大量小麥盈余，但他們不知道如何處理，政府不得不從農(nóng)民手中購買小麥，以防止他們農(nóng)業(yè)經(jīng)濟崩潰。中國爆發(fā)的洪水提供了一個絕佳的機會，將美國購買的剩余小麥傾銷到國外市場，而中國卻沒有資格說不。
你也許可以說，至少這讓遭受水災的人們有食物吃。但是，正如你所說，小麥貸款對中國農(nóng)業(yè)的復興產(chǎn)生了極大的負面影響。如今，人們也已經(jīng)認識到必須謹慎分配糧食援助，以防止受援國經(jīng)濟受到損害。此外，現(xiàn)在人們更加關(guān)心提供的食物種類而非僅僅是數(shù)量。1931年，很多地區(qū)的人們還不習慣吃小麥，他們很多人實際上最終虧本賣掉了小麥，這樣他們就可以買到更熟悉的食物。這其實啟示我們，最好的國際援助是讓當?shù)氐娜藗兡軌蛑鲗ё约旱男枨蟆?/p>
現(xiàn)代化減輕了一些災難，
但卻加劇了其他災難
新京報：洪水促進了更大規(guī)模的收容院、濟貧所在武漢的發(fā)展，如《華北的饑荒》的作者李明珠在一篇論文中所說，收容所的管理者常常利用權(quán)力迫使難民遵守現(xiàn)代公民的身體標準。在歷史學界有一種常見的論調(diào)：許多自然災害的發(fā)生間接推動了城市現(xiàn)代化的進程。你會如何評價這類觀點？
陳學仁：我們當然可以從一些例子中看到災害成為城市發(fā)展的催化劑。1911年辛亥革命期間，漢口幾乎被夷為平地，而后一座更加現(xiàn)代化的城市從廢墟中崛起。1600年代倫敦和1800年代芝加哥大火之后也發(fā)生了同樣的事情。但也可以說，災難的頻繁發(fā)生實際上也抑制了現(xiàn)代化。你可以看看像菲律賓這樣的國家，它遭受著許多不同類型的災害——火山、地震、臺風。
歷史學家詹姆斯·沃倫就認為，這些危險與西班牙和美國帝國主義相結(jié)合，導致菲律賓地區(qū)陷入貧困。這是一個災害阻礙現(xiàn)代化的例子。我還認為我們需要格外謹慎，不要盲信現(xiàn)代城市在抵御災害方面一定比前現(xiàn)代城市更好。日本和尼泊爾等地有很多前現(xiàn)代建筑的例子，它們在應(yīng)對地震災害方面比現(xiàn)代建筑要好得多。我的朋友格雷·克蘭西在他的書《地震國家》中寫到了這一點。
最后，我們還應(yīng)該記住，在某些地方，現(xiàn)代化減輕了一些類型的災難，但卻加劇了其他災難。格雷格·班科夫曾寫作關(guān)于馬尼拉的歷史，西班牙人住在現(xiàn)代的石頭建筑里，這些建筑固然比當?shù)厝司幼〉淖貦胺课莞芊阑?，但一旦遇到地震，棕櫚屋里的人反而能安然無恙，石頭建筑里的人難以逃出生天。那么此時，哪個社區(qū)更擁有現(xiàn)代化的抗災能力呢？這是一個值得深思的問題。
新京報：你還寫了水災時期武漢水上的妓女群體。你在書中提到，記者報道女性性工作者群體時，回到了一種“父權(quán)”的敘事，將她們描繪成男性性變態(tài)行為的受害者，以維持一種對保持女性貞潔、維護家庭神圣性的期望。災害是否總在某種程度上成為緩解社會治理焦慮的契機？
陳學仁：在寫作本書這一部分時，對我影響最大的作者是才華橫溢的賀蕭。賣淫行為在民國時期非常普遍，尤其是在像武漢這樣的大城市。當然，在1931年洪水中，一些通常不從事妓女工作的婦女開始決定嘗試用這種方式維持生計，我認為這是非常可以理解的。正如你所說，當時的主流敘事試圖暗示這些女性只是男性性剝削行為的受害者，從而鞏固某種父權(quán)制的家庭制度與社會秩序，這些敘述在儒家思想中有著悠久的歷史。我認為她們是頑強的幸存者，只不過是想盡一切辦法拯救自己和家人。
新京報：女性和男性在災害中承受的壓力不同，這點在許多研究中已有論述。具體到水災這種形式，性別差異會如何影響人們的境遇？
陳學仁：我覺得這可能取決于災難的類型。在某些社會中，社會性別的規(guī)范讓女性更容易遭受災難。在洪水中，很多地方的女性不太可能學會游泳，所以更有可能淹死。也許有些令人出乎意料的是，來自許多不同文化和歷史時期的大量證據(jù)表明，在饑荒期間，女性或許可能比男性生存得更好。造成這種情況的原因有很多——既有物質(zhì)上的，也有文化上的，艾志瑞在《鐵淚圖》中也討論了這一點。也許是因為當時的中國人十分根深蒂固地認為女性比男性弱，1931年水災時很多難民營不接收工齡的男性只允許兒童、婦女和老人入住。我們可以將其視為一種“災難脆弱性的性別建構(gòu)”，但這并不一定反映脆弱性的實際情況。
“致災機制”的演變
更值得關(guān)注
新京報：在你研究的這個歷史時期，恰是方德萬所謂“暴力文化”正滲透至中國各個角落的時間段。政府在武漢水災期間執(zhí)行的戒嚴等措施催生了許多針對平民的暴力。水災對“暴力文化”的升級有怎樣具體的影響？
陳學仁：方德萬對我的影響也很大，尤其是當我在劍橋做博士后時。我絕對同意他對暴力文化的評估，盡管我認為暴力文化的開始可能比他建議的要早。他認為它始于 1927年，我想它可能始于1910年代。如你所說，洪水影響了暴力文化。1931年的洪水給了士兵們一個行動機會。我在書中描述了士兵們攻擊一位老人的事。但我認為更大的影響是恰恰相反的：暴力文化使災難變得更加嚴重。歷史上有兩件事肯定會加劇災難的影響，第一個是獨裁政府，第二就是戰(zhàn)爭。無論從短期還是長期來看，戰(zhàn)爭都是造成1931年災難的重要原因。
新京報：近幾年，由于全球氣候的異常，中國出現(xiàn)了多次水患，比如2021年7月發(fā)生在河南鄭州的暴雨，剛剛發(fā)生在京津冀一帶的暴雨。當代“致災機制”有了哪些新的演化？你在本書的結(jié)語中提到，當下洪水對于武漢的危險降低，很大程度上是因為“社區(qū)不再貧困”。為什么“社區(qū)”如此重要？
陳學仁：我們確實需要區(qū)分“洪水風險”和“災害風險”。中國許多地區(qū)仍然非常容易遭受洪水侵襲。即使有了現(xiàn)代水利工程和預警系統(tǒng)，洪水仍然是中國人必須經(jīng)常面對的現(xiàn)實。然而，這些洪水不再會演變成可怕的饑荒和流行病。當然，家鄉(xiāng)被洪水淹沒依然是一件非常可怕的事情，但這與1931年武漢那時候人們的生活方式整個被毀、不得不生活在一個充滿傳染病的過度擁擠的地帶相比，還是要好得多。在一個擁有糧食安全和現(xiàn)代醫(yī)學的國家遭受洪水，與在一個有地方性饑餓和流行病的國家遭受洪水是有本質(zhì)區(qū)別的。
當然，我們也必須意識到，致災機制并非一成不變，新的風險會迅速演變形成。比如現(xiàn)在中國的城市都有地鐵，因此在洪水到來時，出現(xiàn)了一種新的風險。幾年前，我們遭遇福島核電站的災難，這是一種可能引發(fā)核災難的洪水。在現(xiàn)代科技迅速發(fā)展的當下，洪水可能導致各種風險，而且這些風險會變得更加不確定。
想象一下，1831年的武漢，如果你告訴某個人，一百年后，人們會因為漏電死于一場城市的洪水中，他們不會知道你在說什么：因為當時他們還沒聽說過電燈。這個比喻其實是一個很好的警示：如果我們沒有意識到我們處于同樣的情況，那就太缺乏遠見了。隨著氣候變化越來越復雜，我們需要對災害的多樣性演變保持足夠的關(guān)注。
新京報：伊懋可認為，水壩這類水利設(shè)施可能產(chǎn)生某種“技術(shù)鎖定”效應(yīng)，即由于建造水利工程，繁重、昂貴的區(qū)域維護費用會拖累子孫后代，也約束了他們的行動，在日后的抗擊水災過程中，他們只能依賴水壩。在你有關(guān)武漢人克服暑熱的研究中，“空調(diào)”是否也形成了這樣的“技術(shù)鎖定”模式，當人們習慣了它，便不可能再采用別的方式防暑?？照{(diào)怎樣改變了武漢人與暑熱的關(guān)系？
陳學仁：我很高興你能看到其中的聯(lián)系。盡管我沒有把它寫在我的文章中，但我的確思考過這種聯(lián)系。直到20世紀80年代，武漢還有著著名的“竹床文化”，人們夏天會睡在外面。隨著城市現(xiàn)代化和空調(diào)的出現(xiàn)，這種文化消失了。隨著空調(diào)將熱量排出室外，它們導致了城市熱島效應(yīng)，城市變得比周圍的鄉(xiāng)村熱的多。
我就這個話題采訪過的武漢人都說，現(xiàn)在晚上太熱，無法在外面睡覺。此外，現(xiàn)在的城市也太吵鬧，交通擁擠，還有光污染。在武漢這樣的火爐城市，人們開始變得別無選擇，即使不喜歡空調(diào)也不得不使用。
正如你所說，就像伊懋可對水利工程的論述一樣，由于技術(shù)鎖定，舊的選項不再能使用。我認為，未來隨著暑熱成為一個更加嚴重的問題，中國城市可能會將公共供冷視為一個嚴肅的選擇——更高效、更少的私有化，已經(jīng)有一些地方在這樣做。在武漢，他們或許可能復興竹床文化，大家可以重新一起乘涼。
采寫/劉亞光
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