4.6.6 人間佛教與佛儒交融

六、人間佛教與佛儒交融
晚清民國初年的中國佛教，確實(shí)已經(jīng)處于極度衰敗之境地，而“人間佛教”的崛起，使得已經(jīng)瀕臨絕境的中國佛教又“起死回生”。那么，究竟是什么原因讓“人間佛教”能挽狂瀾于既倒，使近現(xiàn)代的中國佛教能再次出現(xiàn)復(fù)興的勢頭。要回答這個(gè)問題，人們可以回過頭去看看佛教史上，特別是中國佛教史上幾個(gè)與此相關(guān)聯(lián)或相類似的現(xiàn)象：

一是佛教產(chǎn)生于印度，但現(xiàn)在的印度，佛教已風(fēng)光不再，但中國卻成了世界佛教大本營，為什么？

二是佛教從兩漢之際傳入中國后，當(dāng)時(shí)的情形是：大小二乘并傳，空有二宗兼弘。但是，今日的中國佛教，除了云南大理一帶還存留有少量的“上座部”外，五十六個(gè)民族，九百六十萬平方公里的土地上，幾乎清一色是大乘佛教，為什么？

三是在中國佛教史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過許多學(xué)派、宗派，但自唐之后，禪宗卻一枝獨(dú)秀，成為中國佛教的代表，為什么？

這些問題不用想、也不必逐一回答，因?yàn)樗澈笥幸粋€(gè)共同的答案，這就是中國古代的社會(huì)歷史條件與文化背景問題。

就社會(huì)歷史條件而言，中國古代是一個(gè)以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)。在長達(dá)二千多年的時(shí)間內(nèi)，儒家思想一直是這個(gè)社會(huì)的主流意識形態(tài)。期間所有思想文化的潮起潮落乃至盛衰興亡，幾乎都與儒家的思想文化息息相關(guān)。

儒家思想雖也浩翰廣博，但有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)，一是強(qiáng)調(diào)人本，二是注重入世，自孔孟而宋明理學(xué)，概莫能外。

中國先秦思想文化自孔子起出現(xiàn)一重大轉(zhuǎn)折，如果說，孔子之前的思想界所強(qiáng)調(diào)的是對于“天”“帝”的信仰，那么，自孔子起，就開始把視野轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界，把眼光轉(zhuǎn)向人。所謂“未知生，焉知死”，“未能事人，下來能事鬼”。因此，孔子主張“遠(yuǎn)天道，近人事”，把思想基點(diǎn)立足于“人”。郭沫若先生曾稱孔子的最大貢獻(xiàn)是“人的發(fā)現(xiàn)”。

在儒門中，孟子是僅次于孔子的“亞圣”。孟子之學(xué)，重心在人性理論和仁政學(xué)說。仁政理論的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理論則致力于對于人的本性的探討。二者都以人為對象和歸宿。后來的儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立論，多不離人，把人作為“天地之德”“天地之心”“五行之秀氣”；至漢代之董仲舒，思想路線有所偏移，倡“天人感應(yīng)”，但所講仍不離于人，仍把人作為超然于萬物之上而最為天下貴者。

儒學(xué)至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想傳統(tǒng)，大講“道之大原出于天”，大講“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理學(xué)家“推明天地萬物之原”的目的，是為了說明“人”，說明“人性”，說明人倫道之常規(guī)。理學(xué)家千言萬語，無非教人如何修心養(yǎng)性，如何“存天理，滅人欲”，如何成賢作圣，其出發(fā)點(diǎn)和落足點(diǎn)仍然是“人”。

總之，儒家學(xué)說在相當(dāng)程度上是一種關(guān)于人的學(xué)問，是關(guān)于人與人相互關(guān)系的學(xué)說，是一種以人為本的人生哲學(xué)。這一點(diǎn)對于今日的學(xué)術(shù)界，應(yīng)該已成共識。

儒家學(xué)說的另一個(gè)重要特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)入世，這一點(diǎn)從其創(chuàng)始人孔子起就表現(xiàn)得十分突出?？鬃訛榱恕坝檬馈保舐暭埠簦骸捌堄杏梦艺?，期月而可，三年有成?！保ā墩撜Z·子路》）為了“濟(jì)世”，老夫子更親率弟子“斥于齊、逐于宋、困于陳蔡之間”（《史記·孔子世家》），“累累然若喪家之狗”（《史記·孔子世家》）。他雖然對管仲的越禮行為頗有微辭，但卻推崇其“相桓公、霸諸侯、一匡天下，民到于今受其賜”；子貢問：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎?！保ā墩撜Z·雍也》）用世之心，濟(jì)世之情，溢于言表。

孟子繼承孔子的傳統(tǒng)，主張“用世”，提倡“濟(jì)天下”。他曾對齊王說“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”（《孟子·公孫丑下》），并把自己視為“名世之士”，稱：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也?！保ā睹献印す珜O丑下》）孟子的一句名言——“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，后來更成為中國士大夫的座右銘和行為準(zhǔn)則。

孔孟之后，歷代儒家均提倡“入世”“用世”，就連董仲舒那樣的儒者，雖然一再聲稱、“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，但仍強(qiáng)調(diào)“圣人之為天下者，興利也”。（《春秋繁露·考功名》）降至宋明，理學(xué)家們更把提倡“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”思想的《大學(xué)》抬到“四書”的地位。

宋明新儒學(xué)的學(xué)術(shù)重心，在于心性義理，講修心養(yǎng)性、成賢作圣。但是，修養(yǎng)到什么樣的境界，才成其為圣賢？朱子認(rèn)為：“士而懷居，不足以為士，不是塊然守定這事物，在一室關(guān)戶獨(dú)坐便了，便可以為圣賢。自古無不曉事底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無閉門獨(dú)坐之圣賢。”（《宋元學(xué)案·朱子學(xué)案》）二程也主張圣賢應(yīng)該是管事的圣賢，“入世”的圣賢，反對“學(xué)佛者多要忘是非”，認(rèn)為“是非安可忘”？又說：“人惡多事”，但“世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責(zé)誰做！” （《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案上》）陸九淵更以“同體大心”來說明“宇宙內(nèi)事乃是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”（《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》）。南宋永嘉學(xué)派的代表人物葉適更把“憂世”看得比“仁”更重要，他說：“讀者不知按統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關(guān)教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志而不存于憂世，雖仁無益也。”（《葉適集·贈(zèng)薜子長》）。

兩宋之后，有感于宋之滅亡，儒門學(xué)者對于“憑空蹈虛、高談性命”更為深惡痛絕，明之宋濂便宣揚(yáng)“真儒在用世”，主張“生有補(bǔ)于世，死有聞?dòng)谑馈保ǚ叫⑷妫骸端头缴€寧?！罚稽S綰、方孝孺等更直接提倡“經(jīng)世之學(xué)”，主張“以經(jīng)綸天下為己任”，明言“儒者之道，……無有不達(dá)乎世務(wù)而可以為儒者”（方孝孺：《龐統(tǒng)》）。明清之際及清代的一大批儒門思想家更大講“經(jīng)世致用”，明確提出“天下興亡，匹夫有責(zé)”響亮口號。顧炎武主張：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也?！保ā额櫻孜洹肺募硭摹杜c人書二十五》）“愚所為圣人之道如之何？曰，博學(xué)于文，行己有恥，自一身以至于天下國家，皆學(xué)之事也?！保ā额櫻孜洹肺募砣杜c友人論學(xué)書》）把“為學(xué)”與“天下國家”“明道”與“救世”緊密聯(lián)系在一起，并且認(rèn)為：“文不關(guān)于經(jīng)術(shù)政事者，不足為也?！保ā秶瘽h學(xué)私承記》）；朱舜水則提倡“經(jīng)邦弘化，康濟(jì)時(shí)艱”（《朱順?biāo)罚腥A書局1984年版，第383頁）；清之汪中，承傅山、王夫之傳統(tǒng)，“有志于用世，而恥于無用之學(xué)”（《述學(xué)》別錄，《與朱武曹書》）；龔自珍、魏源更大聲疾呼：讀書是為了經(jīng)世致用，探世變者，圣之至也。

縱覽儒學(xué)的歷史發(fā)展，自先秦至明清凡二千余年，始終有一條主線貫穿其中，即志存天下，積極用世。中國儒家的這種入世精神，現(xiàn)在的有些學(xué)者亦稱之為“憂患意識”。而最能體現(xiàn)這種“憂患意識”的，當(dāng)是宋代范仲淹在《岳陽樓記》中所說的一段話：

不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂。然則何時(shí)而樂耶？其必先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。

中國士大夫的這種“憂患意識”，還有一副對聯(lián)對它作了一個(gè)十分生動(dòng)、簡練的概括，曰：
風(fēng)聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；
家事國事天下事，事事關(guān)心。

儒家學(xué)說的這種人本意識和入世精神，對中國古代各種文化形態(tài)都產(chǎn)生了深刻的影響。唐宋以來乃至近現(xiàn)代出現(xiàn)的“人間佛教”在相當(dāng)程度上可以說是在這種文化氛圍中形成的。

以近現(xiàn)代人間佛教創(chuàng)始人之一的太虛大師為例，他的思想就深受儒家學(xué)說的影響。據(jù)有關(guān)資料記載，太虛其人，對于《四書》《五經(jīng)》《老》《莊》《荀》《墨》乃至康（有為）、梁（啟超）、嚴(yán)（復(fù)）、章（太炎）之書無所不讀，深諳中國傳統(tǒng)文化之底蘊(yùn)，對于儒家的倫理學(xué)說，尤為精通并深表贊賞，認(rèn)為中國二千多年來文化之主流在儒，“屢言中國文化之特點(diǎn)，在于本人情為調(diào)劑之人倫道德”（《附書仇張二君談話后》）。且一再指出，儒家這種倫理學(xué)說與佛教的思想不但毫無“間隙詆排之端”，而且是遙相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔學(xué)與佛學(xué)，宜相嘉尚，不宜相排毀”。（《整理僧伽制度論》）在太虛的許多著述中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒學(xué)可以作為佛學(xué)特別是“人間佛教”的基礎(chǔ)，并且認(rèn)為，儒學(xué)是中國二千年文化的主流所在，所以在中國“不得不行此人生佛教”。同時(shí)，這種以儒家倫理學(xué)說為基礎(chǔ)的“人間佛教”，“亦最適宜為各國倡”，諄諄告誡西行學(xué)人，應(yīng)該把中國文化之人倫道德“披四?！薄按固煜隆??？梢娞搶τ谌寮业赖轮畬W(xué)的贊賞和推崇。

可以這么說，近現(xiàn)代人間佛教之所以能讓中國佛教“起死回生”，與中國佛教為什么都走上大乘佛教的道路，禪宗之所以能夠成為中國佛教的代表，其背后都有一個(gè)共同的答案，即都是深受儒家思想的影響，都是佛教儒學(xué)化的結(jié)果。

至此，我們也許還必須進(jìn)一步回答一個(gè)問題，亦即何以佛儒交融、佛教的儒學(xué)化能夠使中國佛教二千多年來綿延不絕乃至經(jīng)久不衰？

要回答這個(gè)問題，也許得首先回答儒學(xué)何以在中國古代幾千年來能久盛不衰？何以能成為中國古代學(xué)術(shù)思想的主流？考諸中國古代諸子百家，儒家只是其中之一支，其歷代之代表人物并不見得比各家高明多少，其思想也不是特別精深博大，體系亦非特別嚴(yán)謹(jǐn)，但是，他們有一個(gè)最大的長處，即適應(yīng)時(shí)勢，符合國情，所提出的主張，能夠適合時(shí)代的社會(huì)歷史條件，這也是儒學(xué)成功的根本原因所在。唐宋以來禪宗所倡導(dǎo)的人間佛教和近、現(xiàn)代以來的人間佛教亦然，他們的思想雖然不象天臺、唯識、華嚴(yán)等宗派那樣博大精深，也沒有非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷塍w系，但它卻能為廣大民眾乃至士大夫所接受，能為當(dāng)時(shí)的社會(huì)所接受，此中之根本原因之一，是因?yàn)槟欠N儒學(xué)化了的佛教思想能符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)需求，從而為它們的流行和傳播奠定了基礎(chǔ)，這種現(xiàn)象從理論上說，亦即“理論在一個(gè)國家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個(gè)國家的需要程度”（馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》）。

當(dāng)然，說人間佛教深受儒家思想的影響，絲毫不排斥人間佛教的思想源頭在佛陀，是遠(yuǎn)承佛陀本懷的。釋迦牟尼所以創(chuàng)立佛教，其出發(fā)點(diǎn)就在人生，其所說之法，也是針對居住在這個(gè)世間的人生，不論是四圣諦，還是十二因緣，出發(fā)點(diǎn)和落點(diǎn)都是在人生。就大乘佛教而言，人間佛教之注重人生，強(qiáng)調(diào)人間性，更與大乘佛教之關(guān)注世間，強(qiáng)調(diào)利他濟(jì)世的思想遙相符契，正因?yàn)檫@樣，盡管人間佛教與印度原始佛教在表現(xiàn)形式上也許會(huì)有這樣那樣的差異，但其本質(zhì)并沒有變，都屬佛法。所謂“歸元無二路，方便有多門”，此之謂也。

另外，就其基本點(diǎn)說，人間佛教與世界宗教和思想文化的發(fā)展潮流也是相一致的?？贾T西方宗教，近幾個(gè)世紀(jì)以來，也一直在沿著注重人生和關(guān)注世間的方向發(fā)展，例如，基督教的新教改革，其出發(fā)點(diǎn)，也是為了縮短人與神的距離，省卻人與神之間的一些不必要的中間環(huán)節(jié)，使基督教更能著眼于現(xiàn)世，而非高高在上的天國?；诖?，近幾百年來，基督教也逐漸朝著人間化、倫理化的方向發(fā)展。從這一點(diǎn)說，太虛大師所謂人間佛教“亦最適宜為各國倡”誠為至論。