4.6.1 宋代“一枝獨(dú)秀”之禪宗

第六節(jié)　禪凈合流與佛儒交融－－隋唐以降中國佛教發(fā)展之大勢

隋唐以降，中國佛教的發(fā)展大勢，主要表現(xiàn)為：一是禪宗興盛，二是凈土流行，三是天臺中興，四是禪凈合流，五是佛儒交融。

一、宋代“一枝獨(dú)秀”之禪宗
中國佛教自會昌毀佛之后，由于社會歷史條件的變化，各宗均呈頹勢，唯禪學(xué)南宗一枝獨(dú)秀。而禪宗自唐末、五代之后，又“一花開五葉”，出現(xiàn)了五祖分燈，其中：溈仰創(chuàng)立并繁興于唐末五代，開宗最先，衰亡亦最早，前后僅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中創(chuàng)立最遲，興于五代末及宋初，至宋中葉即告衰亡；云門一宗勃興于五代，大振于宋初，至雪竇重顯時宗風(fēng)尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趨衰微，從芙蓉道楷后宗風(fēng)再振，丹霞子淳下出宏智正覺，倡“默照禪”，是趙宋一代禪學(xué)之一大代表；臨濟(jì)在五宗中流傳時間最長，影響也最大，以至于有“臨天下”之說。該宗自石霜楚圓下分出黃龍、楊歧二系，大盛于宋中葉，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡“看話禪”，風(fēng)行一代，對后世影響至為深遠(yuǎn)。從傳法世系上說，此五宗均出于慧能門下，屬南宗禪；從禪宗自身的發(fā)展史說，此五宗均屬“分燈禪”。為了能更好地把握宋代禪學(xué)的思想特質(zhì)，有必要先看看此時的禪學(xué)較諸以往的禪學(xué)在哪些方面發(fā)生了變化。

（一）從“不立文字”到“不離文字”
宋元禪學(xué)有一個不同于前期禪宗的重要地方是出現(xiàn)了許多“語錄”“燈錄”，甚而“評唱”“擊節(jié)”。如果說，前期禪宗曾以“教外別傳”“不立文字”為號召而在中國佛教界獨(dú)樹一幟，那么，此時期的禪宗則又由“不立文字”一變而成為“不離文字”。 
宋元禪學(xué)的“不離文字”，如溯其源頭，蓋來自于匯集各種“公案”及對“公案”的注解。 
所謂“公案”，原指官府之案牘，禪宗借用它指前輩師祖之言行范例，并以它作為判斷當(dāng)前是非的準(zhǔn)則，或以此機(jī)緣語句去探討“古德”的意蘊(yùn)禪趣。

克勤禪師在《碧巖錄》第九十八則評唱中也說：“古人事不獲已，對機(jī)垂示，后人喚作公案?！彼^“逗機(jī)鋒”，實際上也就是對“公案”之疑參，禪師之間或者師徒之間通過各種隱語、比喻、暗示甚而拳打腳踢、棒喝交加來繞路說禪。

因此，所謂“公案”，說得明白一點(diǎn)，即是通過某種暗示，繞路說禪，如《五燈會元》中所記載的，二祖慧可曾因其“心未寧，乞師與安”，達(dá)摩曰：“將心來，與汝安?！边^了許久，慧可說：“覓心了不可得?！边_(dá)摩便說：“我與汝安心竟?！边@也就是后來所謂“公案”。自馬祖道一之后，此種繞路說禪的方法就逐漸盛行，至黃檗希運(yùn)時，就蔚然成風(fēng)，以致希運(yùn)禪師竟說：“若是丈夫漢，須看個公案。”此類“公案”至宋時已有數(shù)千則之多，當(dāng)時的禪師就把它們匯編成集，因之出現(xiàn)了多達(dá)數(shù)百萬字的各種《語錄》《燈錄》等（如《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續(xù)燈錄》《聯(lián)燈會要》《嘉泰普燈錄》）。對于這種現(xiàn)象，《文獻(xiàn)通考》曾評之曰：禪宗本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數(shù)千萬言，乃正不離文字耳。（參見《文獻(xiàn)通考》卷二二七）。也就是說，禪宗至宋，已由原來的“不立文字”發(fā)展成“不離文字”。

宋代禪宗的“公案”雖有文字，但這種文字往往十分簡略、晦澀，意義極是含混。因之，趙宋以后，就有許多禪師出來為這些“公案”作注。據(jù)有關(guān)資料記載，最早出來為“公案”作注的是臨濟(jì)宗一系的汾陽善昭禪師。他作《頌古百則》，繞路說禪。其后，天童正覺、投子義青、丹霞子淳、雪竇重顯四禪師均有頌古之舉，史稱“禪宗頌古四家”。此四家除雪竇重顯出自云門外，天童正覺、投子義青、丹霞子淳皆屬曹洞。 

所謂“頌古”，一般至少包含兩個部分：一是“拈古”，二是“頌古”?！澳楣拧闭?，也就是拈出“古則”（亦即“公案”）；“頌古”則是對所拈出之“公案”加以評頌。例如，汾陽善昭禪師在其《頌古百則》中先拈出慧可于達(dá)摩處立雪斷臂、請求安心的“古則”后，再加以評唱曰：“九年面壁待當(dāng)機(jī)，立雪齊腰未展眉，恭敬愿安心地決，覓心無得始無疑?！庇秩缭崎T文偃禪師在拈出“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，云：‘天上天下，唯我獨(dú)尊’”之古則后說：“我當(dāng)時若見，一棒打殺給狗子吃，卻圖天下太平?！保ā段鍩魰肪硪晃澹?nbsp; 

禪師們按照自己的理解對“公案”加以評頌之后，“公案”自然較為明白、易懂一些。但是，這些禪師的評頌，往往語言簡略，意蘊(yùn)含蓄，許多評頌本身，就不太容易理解，為了使這些“公案”能更加明白、易懂一些，有些禪師又在前人“評頌”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對原有之“公案”及“評頌”進(jìn)行重新“評唱”和“擊節(jié)”。這方面最有影響的當(dāng)推趙宋之圜悟克勤和宋、元之際的萬松行秀。

圜悟以其《碧巖錄》聞名于禪宗史。此外，他還有《擊節(jié)錄》二卷?！侗處r錄》是對云門雪竇重顯的《頌古百則》加以評唱；《擊節(jié)錄》即是對雪竇的《拈古百則》加以“擊節(jié)”。二者都是對雪竇“頌古”和“拈古”的注釋，所謂“雪竇頌百則，圜悟重下注腳”是也。《碧巖錄》對《頌古百則》的注釋，采用篇前加“垂示”（亦即總綱），頌中加“著語”（亦即夾注），同時再加以“評唱”（亦即具體發(fā)揮），使得“公案”更加明白、易懂。 

萬松行秀的“評唱”主要是注釋天童正覺的《頌古百則》。他有《從容庵錄》六卷，在正覺《頌古百則》的基礎(chǔ)上增加“示眾”“著語”“評唱”，也使正覺所拈、頌的“公案”更加易于理解。
“評唱”“擊節(jié)”之盛行，給當(dāng)時禪宗至少帶來兩個結(jié)果：一是使得禪師們注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失卻禪宗“不立文字”的本色；二是“評唱”“擊節(jié)”的目的，就是為了使人容易“理解”，但是，“禪”本身就是只可意會，不可言傳，不可以義理加以解釋的，正如大慧宗杲所說的，參禪“是一超直入如來地”，“須是直心、直行”，“禪師西來，直指人心，見性成佛”，“擬議思量已曲了也”（《大慧普覺禪師宗門武庫》）?？梢?，“評唱”“擊節(jié)”本身就與“經(jīng)是佛語，禪是佛意”的思想相違背。因此，注重文字技巧、強(qiáng)調(diào)義理解釋的“評唱”、“擊節(jié)”十分自然地、漸漸地受到某些深得禪之底蘊(yùn)的禪師們的抵制和反對。首先起來反對這種文字、義理禪的，就是佛果克勤的高足大慧宗杲。

據(jù)宋凈善重集的《禪林寶訓(xùn)》記載，由于當(dāng)時各種《語錄》《燈錄》《評唱》《擊節(jié)》，泛濫成災(zāi)，造成禪學(xué)界專尚語言文字，而“不明其本”，因此大慧宗杲把各種語錄、燈錄之刻板一并燒掉。反對把“公案”作為正面的文章去理解，并提出了一種新的參禪方法，也就是從“公案”中提取某一語句，作為話頭，執(zhí)著不舍地對它進(jìn)行內(nèi)省式的參究，這就是曾經(jīng)對宋元及往后禪學(xué)產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響的所謂“看話禪”。

（二）“只看個話頭”的“看話禪”
“看話禪”的特點(diǎn)，不像當(dāng)時社會上盛行的各種評唱、擊節(jié)、拈古、頌古那樣，注重對各種“公案”進(jìn)行注釋、理會，而是提倡“只看個話頭”。就其禪法而言，“看話禪”具有以下一些特點(diǎn)。

1.“但舉話頭”
大慧宗杲“看話禪”的入手處是“只看個話頭”。也就是說，參禪既不能象以往的“頌古” “評唱”那樣專在語言、文字上討意度，曲指人心、說性成佛，也不能今日參一個話頭，明日參一話頭，而是應(yīng)專就一個話頭歷久真實參究，只要還沒達(dá)到“洞見父母生前面目”，“誓不放舍本參話頭”。一時參不透，參一年，一年參不透，參一生。死死咬住本參的話頭，毫不放松，一參到底。當(dāng)然，所參的話頭不局限于“狗子佛性”話，也可參“父母未生之前，如何是本來面目？”等，而宗杲后之高峰原妙禪師則專參“萬法歸一，一歸何處？”原妙禪師在《開堂普說》中曾這樣描述他苦參此話頭的情形：

疑著萬法歸一，一歸何處？自此疑情頓發(fā)，廢寢忘食，東西不辨，晝夜不分，至于一動一靜，開單展缽，屙屎放尿，至于一動一靜，一語一默，總只是個一歸何處，更無絲毫異念。……雖在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，……境寂人忘，如癡如兀。不覺至第六日，隨眾在三塔誦經(jīng)次，抬頭忽睹五祖演和尚真。驀然觸發(fā)日前仰山老和尚問拖死尸句子，直得虛空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如鏡照鏡。（《高峰和尚禪要》，載《續(xù)藏經(jīng)》第一輯，第二編，第二七套，第四冊）

2.“時時提撕”
大慧“看話禪”的第二個特點(diǎn)就是要“時時提撕”。所謂“時時提撕”，也就是時時處處，行住坐臥，死死咬住這一話頭，毫不放松。在《大慧普覺禪師語錄》中，宗杲說： 
常以生不知來處，死不知去處二事，貼在鼻孔尖上，茶里飯里，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸?zé)?，回避無門，求生不得，求死不得，當(dāng)恁么時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時，正好著力。只就這里看個話頭。僧問趙州，狗子還有佛性也無？州云無。看時不用博量，不用注解，不用要得分曉，不用向開口處承當(dāng)，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師處領(lǐng)略，不用掉在無事匣里。但行住坐臥，時時提撕：狗子還有佛性也無？無！提撕得熟，口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵镢，沒滋味時，切勿退志，得如此時，卻是個好底消息。
（《大慧普覺禪師語錄》卷二一）

在這段文字中，宗杲一連用了九個“不用”?？傊?，不用思量分別，不用求知求解，只要一心一意咬住那個沒義味之話頭，時刻都不要放松，越是覺得沒滋味，越是不要放棄，長此以往，好消息就在后頭。對于宗杲這種“時時提撕”，后來的禪師把它比作“如雞抱卵” “如貓捕鼠”“如饑思食”“如渴思水”“如兒思母”，時刻也不能放松，否則將功虧一簣。同時，這種“時時提撕”，還必須專就一個話頭，如看“無”字，要緊在“為什么狗子無佛性？”上用力；看“萬法歸一，一歸何處？”要緊在“一歸何處？”；若參念佛，要緊在“念佛者是誰？”。切切不可見異思遷，今日一話頭，明日一話頭，如此則永無得悟之期。尤其是在參到精疲力竭、心灰味窮之時，千萬不要打退堂鼓，因為此時也許正是大悟之前夜。正如《大慧普覺禪書》中所說的：“行提撕，坐也提撕，提撕來，提撕去，沒滋味，那時便是好去處，不得放舍，忽然心花發(fā)明，照十方剎，便能于一毛端，現(xiàn)寶王剎，法微塵里，轉(zhuǎn)大法輪?！?nbsp; 

    3.“提起疑情” 
    大慧宗杲“看話禪”的第三個特點(diǎn)，就是在死死參究某一話頭的時候，必須不斷地提起疑情，“疑以信為體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分”（高峰原妙：《示信翁居士》。載《續(xù)藏經(jīng)》第一輯，第二編，第二七套，第四冊）。疑是悟的前提條件，是悟的必經(jīng)路徑。至于疑什么？怎么疑？我們再聽聽看話禪的代表性人物高峰原妙禪師是怎么說的：

先將六情六識，四大五蘊(yùn)，山河大地，萬象森羅，總?cè)茏饕粋€疑團(tuán)，頓在眼前，……行也只是個疑團(tuán)，坐也只是個疑團(tuán)，著衣吃飯也只是個疑團(tuán)，屙屎放尿也只是個疑團(tuán)，以至見聞覺知，總只是個疑團(tuán)。疑來疑去，疑至省力處，便是得力處，不疑自疑，不舉自舉，從朝至暮，粘頭綴尾，打成一片，無絲毫疑縫罅，撼也不動，趁也不去，昭昭靈靈，?，F(xiàn)在前。（《續(xù)藏經(jīng)》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊） 

此段話的意思是說，先將內(nèi)情外色，溶作一個疑團(tuán)，然后死死咬住這個疑團(tuán)，行住坐臥，屙屎放尿，甚至地動山搖、山崩地裂，都不放松。這種說法似乎比較空泛，不易把握。有些禪師的解釋就比較具體，例如，明末無異元來禪師所作之《博山和尚參禪警語》中有這樣一段話：做工夫，貴在起疑情。何謂疑情？如生不知何來，不得不疑來處；死不知何去，不得不疑去處。也就是說，所謂“提起疑情”，疑個什么呢？疑個生究竟是從何處來的？死又是到何處去了？然后緊緊抓住這個話頭，歷久真實參究。再如高峰禪師的“萬法歸一，一歸何處？”之疑，也是一例。萬法歸一，一又歸于何處呢？“便就一歸何處上東擊西敲，橫拷豎逼，逼來逼去，逼到無棲泊、不奈何處，誠須重加猛利，翻身一擲，土塊泥團(tuán)，悉皆成佛。”（《續(xù)藏經(jīng)》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊） 所謂“萬法歸一一何歸？只貴惺惺著意疑。疑到情忘心絕處，金雞夜半徹天飛?！保ā独m(xù)藏經(jīng)》，第一輯，第二編，第二七套，第四冊）如果說“一歸何處”是指疑個什么，那么，所謂“東擊西敲、橫拷豎逼”及“只貴惺惺著意疑，疑到情忘心絕處”則在說明“怎么疑”。

　  對于“怎么疑”問題，宋、元之際的中峰和尚有一個十分形象的說法，叫“大死一回”，在《示云南福元通三講主》中，中峰和尚說： 

近代宗師，為人涉獵見聞太多，況是不純一痛為生死，所以把個無義味話頭，拋在伊八識田中，如吞栗刺蓬，如中毒藥相似。只貴拌舍形命，廢忘寢食，大死一回，驀忽咬破，方有少分相應(yīng)。你若不知此方便，于看話頭起疑情之際，將一切心識較量動靜，妄認(rèn)見聞，坐在馳求取舍窠臼中，或得暫時心念不起，執(zhí)以為喜，或昏散增加，久遠(yuǎn)不退，承以為憂，皆不識做工夫之旨趣也。

（《天目中峰和尚廣錄》卷四之上）

中峰禪師這里所說的“大死一回”，主要是指參話頭應(yīng)該拋棄一切心識計量、見聞取舍，而應(yīng)該忘餐廢寢地死死咬住所參話頭，幾致于拼舍身命，如癡如愚。這種情形，高峰和尚有一段更為生動的論述。在《高峰和尚禪要·示眾》中，他說：

 
直得胸次中，空勞勞地，虛豁豁地，蕩蕩然無絲毫許滯礙，更無一法可當(dāng)情，與初生無異。吃茶不知茶，吃飯不知飯，行不知行，坐不知坐，情識頓凈，計較都忘，恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似。   
這后句最是形象、逼真，所謂“大死一回”，亦即參話頭必須參得如“有氣底死人”“泥塑木雕”，一切情識、見聞、計較全無，如癡如愚，吃茶不知茶，吃飯不知飯。用克勤等禪師的話說，“養(yǎng)得如嬰兒相似，純和沖淡”，“終朝兀兀如癡，與昔嬰孩無異”。又如達(dá)摩參禪，心如墻壁，夫子三月忘味，顏回終日如愚。倡“看話禪”的禪師們認(rèn)為，只有經(jīng)過這樣“大死一回”之后，才有希望借助于某一機(jī)緣，如靈云桃花，香嚴(yán)擊竹，長慶卷簾，玄沙【上祝下土】指，突然得悟，“絕后復(fù)蘇”。而此中之關(guān)鍵是要“驀然咬破”疑團(tuán)。

4.“驀然咬破” 
“驀然咬破”在參禪中是十分重要的一環(huán)。在“看話禪”看來，參禪者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑團(tuán)、絕后復(fù)蘇。這是因為，“疑情不破，生死交加；疑情若破，則生死心絕矣”（《大慧普覺禪師語錄》卷二八，《大正藏》第四七卷，第930頁）。而要看破疑團(tuán)，最重要的在話頭上用力，這正如大慧宗杲所說的：“千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破；話頭不破，則且就話頭上與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經(jīng)教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。”這也就是我們在上面語及的“但舉話頭”“時時提撕”，不要隨便更換話頭，更不能半途而廢；而應(yīng)該專在此話頭上與之“廝崖”，直到把此話頭看破為止。

當(dāng)然，更重要的在于，如何看破?！翱丛挾U”認(rèn)為，要看破話頭，不可以理論，不能以義解。如果“于言句上作路布，境物上生解會，則墮在骨董袋中，卒撈摸不著”（《續(xù)藏經(jīng)》，第一輯，第二編，第二五套，第四冊），因為“道貴無心，禪絕名理，唯忘懷泯絕，乃可趣向回光骨燭，脫體通透，更不容擬議，直下桶底子，……一了一切了” 。所謂“直下桶底子，一了一切了”，用通常的話說，就是“豁然貫通”，用禪宗的語言說，就是“頓悟”，用“看話禪”自己的話說，則是驀然打發(fā)，驚天動地，如奪得關(guān)將軍大刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖，于生死岸頭得大自在，向六道四生中游戲三昧；或如高峰禪師所說：“跳來跳去，跳到人法俱忘，心識路絕，驀然踏翻大地，撞破虛空，元來山即自己，自己即山。”（高峰原妙：《示眾》）如香嚴(yán)智閑禪師，被溈山禪師的“父母未生之前，如何是本來面目？”一問，苦苦參究數(shù)年，后終于“偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟”（《五燈會元》卷九）。

5.“須是悟得”
這種“驀然咬破”，有如現(xiàn)代哲學(xué)所說的“飛躍”，或曰“思維的中斷”，只有通過這一“飛躍”，才能大徹大悟、超佛越祖?？梢?，看破疑團(tuán)的關(guān)鍵，或者說“看話禪”的關(guān)鍵，乃在于“悟”，或者更準(zhǔn)確點(diǎn)說——“頓悟”。
“禪無文字，須是悟始得。”（《大慧普覺禪師語錄》卷一六，《大正藏》第三十卷，第878頁）這可說是宗杲對“看話禪”的一個畫龍點(diǎn)睛之筆。我們在前面所說的一切，諸如“但舉話頭”“時時提撕”“提起疑情”“大死一番”等，都是為了達(dá)到“驀然咬破”－－豁然貫通而大徹大悟這一最后的目標(biāo)。當(dāng)然，這一大徹大悟的到來，絕對必須是順其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有絲毫“待悟之心”，“切忌作知解求覓，才求，即如捕影也”（《示璨上人》，《續(xù)藏經(jīng)》第一輯，第二編，第二十五套，第四冊卷上），而是“必須自然入于無心三昧”。
按照“看話禪”的基本思想，“禪無你會底道理。若說會禪，是謗禪也?！舨幻钗颍v使解語如塵沙，說法如涌泉，皆是識量分別，非禪說也”（《天目中峰和尚廣錄》卷四之上）。也就是說，禪法非思量、分別之所能解，參禪亦非一切有作思維之所能及，做工夫既不是一種學(xué)問，也不可以事說，尤不可以理論，更不容以義解，“當(dāng)知是禪不依一切經(jīng)法所詮，不依一切修證所得，不依一切見聞所解，不依一切門路所入，所以云教外別傳者也。”（《天目中峰和尚廣錄》卷一一之上）

至此，我們看到這樣一種現(xiàn)象，如果說五祖分燈后的禪宗有一種逐漸從“不立文字”轉(zhuǎn)向“不離文字”的傾向，那么，大慧倡導(dǎo)的“看話禪”又出現(xiàn)一個轉(zhuǎn)機(jī)，開始從“文字禪”中擺脫出來，提倡直指見性；如果說超佛越祖的分燈禪較之前期禪宗注重心悟言，更主張“純?nèi)巫匀弧o證無修”，那么，宗杲以后的“看話禪”則又開始強(qiáng)調(diào)“頓悟”，當(dāng)然這種“頓悟”是在專參某一公案話頭、經(jīng)過“大死一番”后“驀然”悟得。

不過，說“看話禪”使中國禪宗的禪風(fēng)發(fā)生了重大的變化，絲毫不等于說宋元時期的禪宗是“看話禪”的一統(tǒng)天下，實際上，在趙宋一代，除了大慧宗杲所倡導(dǎo)的“看話禪”之外，當(dāng)時的禪宗，另有一股禪風(fēng)也頗具影響，這就是由宏智正覺倡導(dǎo)的“默照禪”。

“默照禪”的最大的特點(diǎn)，是以看心靜坐為根本，認(rèn)為無須多少文字語言，只要默默地靜坐，便可萌生般若智能，洞見諸法本源，這有如宏智正覺在《默照銘》中所說的，“默默忘言，昭昭現(xiàn)前”。

從某種角度說，“默照禪”帶有向傳統(tǒng)禪學(xué)復(fù)歸的色彩。它與達(dá)摩的“面壁而坐，終日默默”很相類似，所不同的是，“默照禪”也拈、頌公案，如宏智本人就有《頌古百則》留傳于世，且頗有影響。當(dāng)然，后來的“默照禪”禪師可能就不太注重公案之參究，而更注重于攝心靜坐，潛神內(nèi)觀，也許正由于這一點(diǎn)，導(dǎo)致了后來“看話禪”對“默照禪”的批評和攻擊。

就私交說，大慧宗杲與宏智正覺的個人關(guān)系不錯，如宏智正覺在臨終前曾把后事托與宗杲；但就禪學(xué)思想說，二者則頗多差異。因此，二禪之間終于出現(xiàn)了論爭和相互指責(zé)，宗杲本人就曾直接批評“默照禪”。他說：“近年以來，有一種邪師說默照禪，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲?？致浣駮r，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默默為極則?！保ā洞蠡燮沼X禪師語錄》卷二六，《大正藏》第四十七卷，第923頁）《五燈會元》中也記載有宗杲對默照禪的攻擊：

少林九年冷坐，剛被神光覷破。如今玉石難分，只得麻纏紙裹。
老胡九年話墮，可惜當(dāng)時放過。致令默照之徒，鬼窟長年打坐。
（《五燈會元》卷一九）

宗杲的這段話把“默照禪”與“達(dá)摩禪”聯(lián)系起來是不無道理的，正如我們在前面指出的，“默照禪”確實帶有達(dá)摩“面壁而坐，終處默默”的特點(diǎn)。更有甚者，宗杲還斥責(zé)“默照禪”最后只能落得個二乘甚至外道的境界。在《答陳少卿書》中，宗杲指出：“邪師輩教士大夫攝心靜坐，事事莫管，休去歇去，豈不是將心休心，將心歇心，將心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禪寂斷見境界，如何顯得自心明妙受用，究竟安樂，如實清凈解脫變化之妙？”從這段話看，一個是注重“攝心靜坐”，另一個則強(qiáng)調(diào)“自心明妙受用”。如果把它們放到禪宗史上去考察，則前者無疑較接近于傳統(tǒng)的“禪定”，而后者則無疑更接近于中國化了的禪宗的“道由心悟”。

總之，“看話禪”與“默照禪”的思想差別是多方面的，但是如果對它們的思想差別作一概括，最根本的則無疑是，一個注重“靜坐”，一個強(qiáng)調(diào)“妙悟”。而“看話禪”的盛興、流行，則使得中國禪宗自宋、元之后更加走向注重“妙悟”的道路。